与布坎南教授的谈话
汪丁丁：
布坎南教授，我在旧金山找到了你的另一个“自传”，那是你1987年应圣三一大学（Trinity University）之邀所做的演讲，收录在该大学编的《诺贝尔经济学家的人生》里（Lives of the Laureates： Thirteen Nobel Economists）。我觉得那个传记比通常为诺贝尔委员会写的自传更生动，有不少生活场景的描写。我在旧金山买到的另一本你的著作是1994年发表的《伦理与经济进步》（Ethics and Economic Progress），我很喜欢这本书，因为写得很亲切，你是根据你私人生活的体验来讨论伦理与经济发展问题的。在来这里的路上我读完了这两本书，同时也仔细读了你给我的回信。我希望就这次访谈再向你提出几个问题。我会尽可能缩短我的问题，因为贝蒂告诉我说你今天上午会非常忙碌。我们可以现在就开始吗？
布坎南：
很好，开始吧。
汪丁丁：
就我在路上仓促阅读所得的印象，似乎你比罗尔斯更早提出了“无知的面纱（the Veil of Ignorance）”或者类似的一个初始原则。在你早期的著作里，例如1962年的《求解“一致同意”》，你把这一条件叫做“极端无知（Radical Unknowledge）”。至少就发表时间而言，罗尔斯的《正义论》大约晚了十年……
布坎南：
其实这与事实不太相符。事实上，不是一个人，而是同时有几个人提出了类似的理念。我觉得较早提出这一理念的有哈桑尼（John Harsanyi），他在50年代初期（汪注：我读过两篇，分别发表于1953和1956年）已经写过这方面的论文。其次，罗尔斯在《正义论》发表的十几年前发表过一篇我认为更好的论文，题目叫做《公平意义上的正义》（Justice as Fairness，这也是《正义论》的主题），我始终引用这篇发表于1958年的文章，而不喜欢引用他后来的那本书。我与罗尔斯由于是许多年的朋友，我们一直研究同样的题目并且交换意见，所以我写那本书的时候，肯定也受到了他的影响。
汪丁丁：
是的，这正是我要提出来讨论的问题。不过，你当时是否注意到了哈桑尼的工作吗？
布坎南：
没有，我当时完全不知道哈桑尼的工作。我只知道罗尔斯的工作。
汪丁丁：
我的问题也许可以这样提出来，你与罗尔斯同时注意到了“不确定性”对理性选择的深刻影响并且将这一影响深究到社会初始契约的层次上。但是，你与罗尔斯各自建构的理论框架从而得出的结论却有相当的差异。你倾向于一种“程序正义（Proceedural Justice）”的理论，而罗尔斯则提出了他著名的有争议的两个正义原则……
布坎南：
是的。不过我认为罗尔斯一开始是试图找到某种（可以达到正义的）“程序”，但他走得过头了。我始终觉得他1958年的那篇文章比后来的那些工作好得多。我觉得他在60年代后期试图寻找某种普遍适用的“正义原则”，那是误入歧途了。他与我就此交换过意见，我认为停留在基本的程序层次上是更好的理论选择。有一次他说：也许你是对的。当时对他的那本书里提出的原则有许多人提出了批评。我觉得最好的处理办法是将他的“差异原则（the Difference Principle，罗尔斯的第二正义原则）”当做一种特殊的可能结果（与其他各种可能性并列，而不是被当做从正义程序推导出来的普遍原则）。
汪丁丁：
有趣的是，就我的阅读而言，你在正义理论的结论方面尽管与罗尔斯的结论相去甚远却与哈桑尼的“规则效用主义”的理论很接近，虽然，我觉得他在许多其他方面不同意你与罗尔斯所持的立场。哈桑尼晚近的工作使他能够将自己的道德哲学与通常意义上的效用主义伦理立场做一个本质性的区分。用他自己的术语说，通常自由主义经济学家们主张的“效用主义”应当被叫做“行为效用主义（Action Utilitarianism）”，而哈桑尼自己提出的效用主义叫做“规则效用主义（Rule-utilitarianism）”（汪注：后者强调的是，只要规则是符合社会福利最大化的，那么不应当为了机会主义的好处而违背规则;由于布坎南不是一个效用主义者，所以哈桑尼的立场在更根本的，对“什么是理想的社会正义”这一层次上与布坎南是很不一样的;最后必须注意，布坎南与哈桑尼都是坚定的个人主义者）。
布坎南：
是的，我觉得我在理解这一点上还有些困难。我认为我更同情罗尔斯，而不是哈桑尼。我同情罗尔斯对效用主义正义原则的批判。而哈桑尼是一个纯粹的效用主义者，就这一点而言，我与罗尔斯更接近。
汪丁丁：
但是，哈桑尼最近的几篇文章，例如他送给我读的这几篇去年和今年发表的文章，表明他的立场，至少他目前的立场是很接近你的“程序”观点的。他试图把自己与（经济学家们的）“专业效用主义者”的立场相区分。所谓“规则 - 效用主义”与“行为效用主义”之间的区分。
布坎南：
我知道哈桑尼最近做了不少这方面的工作，提出了不少新见解。
汪丁丁：
总之，你仍然觉得哈桑尼的效用主义立场与你格格不入，对吗？
布坎南：
我认为是这样的，我觉得这（立场上的差异）是一件事实。
汪丁丁：
好吧，让我们开始下一个问题。我觉得下面的这两个问题是今天我想请教你的主要问题。
我读过许多其他持有“社会契约”理念的道德哲学家（Contractarianists）的著作，例如阿兰·基沃斯的。在这些人看来，一个至关重要的道德哲学问题是……还是让我从你的立场说起吧。你的威克塞尔主义立场强调“宪法层次上的同意（Constitutional Agreement）”本身就是罗尔斯的所谓“公平意义上的正义”。你这一立场的正确性需要下面这些前提：①同意必须是全体同意（一致同意性“Unanimity”），如果代价太高，你愿意考虑多数原则例如“三分之二”多数的投票准则（但应当尽量提高这个比例）；②“同意”是在一群具备了自我利益的理性个体之间达成的; ③“同意”必须是基于自愿的个体利益权衡基础上，这些个人的效用之间是不可比较的。你的这一正义概念与信息是否充分无关，换句话说，每一个个体都是在“极端无知”（或罗尔斯的“无知的面纱”）假设下做出选择的。在我看来，这些前提中包含着两个关键因素：①自愿原则，②“极端无知”假设。让我们先讨论第一个关键条件——自愿主义原则。
首先，你强调的是同意的全体一致性，而不是根据某些多数准则的“同意”。尽管你在《求解“一致同意”》中说明过，当达成全体同意的代价太高时，可以采用某些权宜的多数准则。但我明白这不是你立场的主要部分。
布坎南：
对，那不是我的立场的核心。
汪丁丁：
所以威克塞尔的“一致同意”在你的体系中占据着核心的位置。那么，你将如何回答例如一个尼采主义者的批评：在任何时候，任何社会里，权力都不是公平地分配的。那些拥有更大政治和经济权力的社会成员将如尼采所认为的那样受到“权力意志”的驱使，使用这些权力来迫使其他社会成员“同意”一个更加符合这少数人特殊利益的契约。换句话说，权力的先天的不平等分布将会妨碍社会达到“全体一致的同意”。这也是哈贝玛斯一直以来必须面对的批评。
我猜想，你也一定要面对这一批评的。
布坎南：
确实如此，确实如此。
汪丁丁：
例如，当我非常饥饿时，我不难想像我会轻易放弃我的自由权利，甚至会“自愿同意”以我的基本自由权利来换取一碗米饭。这将使得权力的分布越加不平等，从而所谓“自愿同意”也越发不是真正出于自愿。如果这样的事情日积月累，那么经过一段时期以后，社会平等将形同虚设，最终使得社会的立宪过程完全偏离你的社会正义的理想。是否正是如此的考虑使你终于提出所谓“宪制改革”，甚至，如果积重难返的话，“宪法革命”而不是暴力革命的理念呢？
布坎南：
是的，我在《自由的限度》中讨论了这个（宪制改革的）问题。你很正确地批评了我的立场的基本前提。我曾经仔细考虑过这个问题。我的解答是这样的。在我们想像任何一个社会的全体成员开始他们的社会契约之时，我们必须有一个出发点，一个假设的起点。我并不认为这个起点上的权力分布是合理的，在这一初始时刻也许有的人是奴隶，有的人是奴隶主，这在道德上肯定是不可接受的。不过我们毕竟需要一个理论的出发点，这个出发点不必是社会均衡的，从这点出发社会成员经过立宪过程将朝着某种自然均衡演进。我充分理解你的论点，当社会不平等达到一定程度时，革命或许比不革命要好些，所以确实会发生革命，而不仅仅是宪制范围内的（合乎宪法的）革命。这里需要计算成本与收益，到底哪一种方式的改革比较好些。不论如何，我的社会契约的出发点只是一个工具性的起点，这样做的好处在于通过理论分析我们也许可以看到社会成员之间进一步合作的潜力（布坎南所谓的“自然均衡”）。正是在这一点上我的立场不同于诺兹克的（Entitlement Theory，或许可译做“合法继承理论”，参见我在《公共论丛》发表的讨论哈耶克思想的第三部分的一个脚注），我不接受诺兹克维护既成权利结构，而不询问这一结构的道德合理性的那种保守主义态度。在这一点上，我再一次与罗尔斯的立场一致（汪注：罗尔斯与诺兹克的论争，参见前引我的文章）。让我再一次重申，我虽然与诺兹克一样，从一个既定的权利结构出发讨论社会契约理论，但我与后者不同，我不认为那个既定结构是道德合理的。我不认为“继承权”（诺兹克的看法：不论何种权利，只要是通过合法程序继承或积累起来的就具有正义性）有多么重要。我关心的是从这样一个初始状态出发，人们怎样并且能够多大程度上通过契约关系改善自身的处境，尽管这一改善不一定能够取消他们之间在权利上的基本差异，尽管这一改善并不排除社会革命的可能性。不过由此引发的社会革命与我和约翰（指罗尔斯）所呼吁的宪制改革或宪制革命性质完全不同。
汪丁丁：
我明白你的意思了。现在我可以请教你上面列出的第二个小问题，立宪过程中的“信息不对称问题”。在你和罗尔斯的契约理论里，“完全无知”（或“无知之幕”）是社会合作的公平性的必要假设。可是不论是达成契约的基本条款（例如生命与人权，基本自由权利，基本财产权利等）还是形成契约基本原则之下的具体内容（例如财产继承权、交易、选举、迁移等等权利的约定），都需要有一定的（而且一定有一个既成的）信息结构。我注意到，在人们缔约之时，通常存在着信息在人们之间分布的“不对称性”。当代的制药工业当然提供了这方面的最重要和最常见的信息不对称的案例，例如根治癌症的各种药物，又例如最近新推出的（壮阳药物）“Viagra（这药物的有效性，鉴于性生活对美国家庭稳定的重要性，最近成了美国医药工业的头条新闻，创造了医药处方率的历史记录）”。不过我打算提出的另一类重要案例是电信业尤其是互联网电信业的立法过程。由于信息在利益参与者（例如长途电话使用者与网络电话的供给者）之间的高度不对称性，推而广之，由于信息不对称性是分工与专业化条件下所发生的人类技术的特征，所以当人们在缔约时，通常面临着信息的不对称性而不是对称性。可是人们对社会契约基本条款与具体内容的看法会因为他们所获得的信息的充分与否而发生很大的改变。例如医药立法条款对根治癌症的各种药物的保守态度就可能与癌症患者已经掌握的充分信息（倾向于加速药物研制与应用）和癌症的潜在患者（倾向于反对医生使用各种新药）所缺少的有关信息有很大的关系。又例如互联网电话是否征税的立法争议，也与公众的不充分信息（倾向于平等对待互联网电话与普通电话）和业者的充分信息（倾向于依靠政策保护来减少发展互联网电话的高风险，从而降低厂商的进入壁垒）有关系。
布坎南：
确实如此。
汪丁丁：
那么，缔约所面临的信息不对称性，与道德合理性的契约条款所要求的充分信息（或减少信息不对称性）之间，发生了相当严重的冲突。因为当人们获得了充分信息以后，他们对基本条款或条款内容的立场常常发生重要的改变。这样，宪法就会由于信息结构的不断和经常的变化而面临着日常的修正，而这与你所要求的宪法的稳定性发生了冲突。在这一点上，我仍在努力理解你的理论，我不那么肯定我的批评是正确的。
布坎南：
我觉得……我认为你确实提出了几个很好的论点，其中包含着真确性。我觉得在罗尔斯看来，他把“无知之幕”看做一个（民主）社会的规范而不仅仅是工具。而在我看来，那应当仅仅是人们在确定社会规则时的一个工具性假设。当你对你将来的处境一无所知时，你将遵循道德上合理的立场来讨论契约条款，即假设你将来可能面临任何一种处境（汪注：罗尔斯正是通过这一规范来操作性地实现康德的“普遍主义”道德原则的，这与哈桑尼对“无知之幕”的推导有本质差异）。但我绝不认为，在任何可以想像的场合下，在任何高度不确定性的环境下，你能够真地观察到社会成员对信息的完全无知以致他们之间完全没有差异。我之所以使用罗尔斯的“无知之幕”概念，是要在科学上确定性地推导出利益相互冲突的社会成员之间可能通过妥协达成什么样的合作条件。通过“极端的无知识”假设，我们至少能够看清楚这些社会成员之间达成合作的“底线”，当然，你不能无限制地退却，否则就回到霍布斯的丛林世界了。我在这本新著里正是要做这样的论证……
汪丁丁：
你指的是《有原则的政治，而不是特殊利益的政治》？
布坎南：
是的。我在这本书里试图将（康德式的）“普遍主义”原则尽量推广，一直到我认为不能再推广的地步。我在书中强调了一个原则—让每个人都明白，这个社会的基本契约将一视同仁地应用于每个人身上，而不允许一部分人借着（人与人之间的）差异来剥削另一部分人。不过我还没有怎么涉及你刚才讲的信息结构的问题。有关这一问题的讨论只是近年来才开始，所以我还没有特别地思考过它，特别是将它放在宪法建设的框架里思考。我觉得信息的不对称肯定将影响一些规则的制定。这会导致两类规则，一类是从“无知之幕”的假设下推导出来的，另一类是从“信息不充分”的假设下推导出来的。你说得对，当信息结构变化时，宪法条款需要随时被重新评价并加以修正。当出现这类情况时，我们应当做成本效益分析，即看看修正宪法的好处是否超过了保持既定规则的好处。所以，让我再强调一下，你提出的这一（宪法的稳定性与信息结构不断变化所要求于宪法的经常变动性之间的）紧张关系对未来的研究者将是一个很好的研究领域，不妨称之为“由信息牵动的宪制改变”（Information Tied Constitutional Change）。不过我自己还没有在这方面做过任何工作。
汪丁丁：
不过你在这本新著中试图至少是初步解决这个问题？
布坎南：
不是正面地。让我大致说一下我这本书的意图。我在这本书里试图发挥哈耶克关于“法治”的思想，将它运用到政治领域中去。你知道，如你一开始所刻画的那样，我在《求解一致同意》中所论证的是要将（民主国家的）治理推广到简单的“多数规则”以外。而这本书可以看做是那里的思想在另一方面的发展。你知道在公共领域里人们通常不正确地将“民主”与简单的“多数准则”等同起来。在这样的理解下，你无法对多数规则有任何批评或改进。这很容易导致多数人对少数人的剥削。现在我的论据是：民主政治当然可以实行多数准则（而不是一定要威克塞尔式的“全体通过”），但是，为了尽量减少（哈耶克所说的）“多数独断”的可能性，我们必须限定多数规则使用的范围。你们是“多数”，好吧，请将你们多数的选择限定在一个范围内，超过这个范围的选择是违反宪法的（汪注：例如哈耶克在《法、立法与自由》里讨论过的例子，多数裁决在任何时候都不应当为了多数人的利益而夺取少数人的生命权利）。而且，一旦“多数抉择”的（合乎宪法）的选择范围被规范之后，多数人所做的任何抉择都将一视同仁地应用于一切社会成员，而不能对少数人采取歧视。于是当一项赋税被决定征收时，一切人都必须缴纳这项赋税。如果你想要限制一项产品的进口，那么你必须限制一切产品的进口。你不能依据你的特殊利益和你的人口数量来决定你的政治权利。（汪注：这就导致所谓的“基于原则的政治，而不是基于特殊利益集团的政治。”）
汪丁丁：
这将使目前国会大部分人的日常活动变得完全多余。
布坎南：
完全正确。国会里的那些（特殊利益集团的院外）活动将完全被取消。
汪丁丁：
在我看来，你提出的方案相当激烈了。
布坎南：
是的。根据这本书的政治原则，税收与福利都不再基于特殊利益的原则上。一切人都要依同一税率上税，一切人都有权领取同样的福利补贴。这就是这本书的（尽量“普遍主义的”）逻辑。
汪丁丁：
我们已经结束了两个问题。下面的问题是关于宪制社会的道德基础的。你所主张的宪制改革至少在我看来是以社会现存的道德水平（我使用的是“Moral Status”）为初始条件，通过全体一致的同意过程达到社会契约。
布坎南：
你是说“Moral Status”？
汪丁丁：
是的。也就是“道德水平”，社会成员已经认同的道德准则。我们把这一道德水平看做（立宪过程）给定的条件，而不再去追问这一道德水平本身。这有些类似于道德领域的“Status Quo（既得利益）”。这些社会成员或许有不同的道德水准，有些成员很自私，另一些成员例如某些宗教组织的成员，则知道尊重他人的权利。我发现在这儿，在弗吉尼亚，人们好像比其他地方更少自私（我用的词是“Selfish”，不是“Self-interested”），自私与自利是非常不同的道德概念。在你的框架里，我可以认为，任何一群人都可能达成某种“宪法同意（Constitutional Agreement）”。因为我们惟一需要假设的，是每一个人的自利动机，理性能力，自愿主义原则，以及“无知之幕”等等前提……
布坎南：
等等。我认为在你说的那种理想化的概念世界里，是的，任何一个社会都可以按照我的立宪过程进入某种宪制社会。不过，我对这一纯粹概念的世界里的事情没有太多兴趣。我认为你刚才描述的“道德意义上的既得利益”非常重要。你很可以有这么一群人或这么一种社会，在那里一部分人的道德水准太低下，以致他们对任何与他人合作的契约以及去遵守合作的规则都不感到兴趣。这时社会成员之间的合作就非常难以被组织成任何有价值的宪法同意。不仅如此，当出现了这种极端自私的人时，社会又不能将他们驱逐出去（汪注：因为这将违背民主社会的自愿主义前提）。这是一种非常困难的场合。这不像玩儿扑克牌，假如我们知道某人绝不会遵守任何规则，我们事前就不会同意与他玩儿。可是在一个既成社会里，我们无法将这种人甩到社会以外去（汪注：这也是布坎南及其他古典自由主义者所理解的民主社会的特征——什么人都有，什么人都有基本的生存权利）。你明白我的意思吗？在扑克牌契约中，我们事前规定玩儿的人必须遵守全体玩儿牌的人约定的规则，而不论那些是什么样的规则。如果有人不同意这个前提，我们可以请他退出牌局。可是在民主社会的政治里，（民主）政治规则本身不允许这样做。这实际上成了社会契约政治理论的一大弱点，没有人知道怎样解决这个问题。我自己也不知道如何解决这个问题。人们并没有选择在哪个社会里出生，一旦他们出生后发现他们不打算承担该社会的成员的义务，你拿他们怎么办呢？由于不能选择出生，所以你不能（因为他们不同意在他们出生之前规定了的宪法）就驱逐他们。
汪丁丁：
是的。不过在政治领域内，我们可以想像各个道德水平不同的成员从一个过强的宪法同意后退到一个对道德要求较弱的宪法同意，也就是说，为了达成契约，人们可以向“底线”撤退。而这是符合（民主）政治原则的。
布坎南：
那当然是可以的。不过那样一来政治妥协所能够产生的影响将非常微小。因为在多数场合下，“底线”上的一致同意几乎没有什么现实意义，从而极大地限制了民主政治所发生作用的范围。所以我仍然认为契约论的民主理论的一个极大的弱点是如何解决上述的那个（“不能强迫出局”的）问题。
汪丁丁：
这部分地回答了我的其实还没有提出来的问题。我的问题是：你确实认为道德教育在民主社会的立宪过程中具有决定的重要性。我指得是基本价值的确立，基本行为规范的形成（中国人叫做“小学”——洒扫进退应对，做人的基本道理）。
布坎南：
是的。
汪丁丁：
所以，我猜测这是你在给我的回信中提到你最近的工作——“作为文化社团的市场”的出发点。因为你试图解决道德教育的问题，你觉得市场本身应当具有这样的教化功能。请问我说的这两点是否有联系呢？
布坎南：
当然，这两件事情极其紧密地互相联系着。这正是我目前正在写的这篇文章。我在这篇文章里试图在立宪框架内重新理解哈耶克（对道德传统）的看法。哈耶克很早就认识到例如（斯多葛学派提出的）“对称性原则（Reciprocity，中文译做‘己所不欲，勿施于人’）”在法治社会里的核心地位。他强调了我们应当完全依据规则来生存。我正在读两位生物学家写的一本新书，他们提出生物界里的“道德秩序”问题，支持了“己所不欲，勿施于人”的道德准则的普适性。非常有意思，不过我们还没有完全搞清楚他们的概念。他们在书里试图为曾经存在过的“利他主义交易方式”辩解，那种交易已经广泛被经济学家批评并且被人们忘记了。他们则要解释为什么曾经存在过的这种交易方式帮助了我们的市场演化到今天的形态。哈耶克的“演进道德”概念与此相当类似。不过生物学家们没有认识到在“利他主义”与“人类合作”之间的不同之处。这两件事其实很不相同。我可以不喜欢你，但我可以与你合作。这是我们经济学家们谈论的理性。而“利他主义”则是……例如你可以帮助你的家人，完全不计较你个人的得失，因为你爱他们。合作则完全不必建立在“爱”的基础上，惟一需要的是互相尊重基本权利。这正是哈耶克强调过的，人们当时不理解为什么他非要坚持区分“自私”与“自利”。（汪注：自利是完全理性的，而自私则不必是理性的。自私可以用来与“爱”相对立，是一种情感，不必是一种理智。）他们不能理解哈耶克的世界，或市场经济的世界，或……经济学的世界。
汪丁丁：
理性的世界（Rational World）。
布坎南：
对，是理性的世界。正是理性使我与你合作，也正是你的理性使得你与我合作。我们都从中获得了好处，虽然我们不必喜欢或爱对方。我可以不喜欢你，但是我并没有将你看成纯粹的自然物品，例如一棵树。你也是一个人，也有你的意志，我尊重你的意志，这是我们合作的前提。他们（这些生物学家们）不能理解这一区分，而这一点至关重要。现在回到你说的道德教育问题上，非常重要，道德教育在这里具有极端的重要性。也就是说，这样一个观念，即你尊重其他的人，将他们看做“人”，从而对等地（Recipricate）交往。而我们则丢掉了这一点，在20世纪以来我们西方人丢掉了这一道德观念的大部分。我们正处于一种可以称做“道德蜕化（Moral Degenerating）”的境地。我和我的同事们正试图找到恢复这一道德传统的途径，当然，我们也许找不回去了。不论如何……我刚读完一本书。你也许知道这个人，他是印度人，我想他现在是美国人了。他的名字是 Depack Leo（列奥）。
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